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儒家脈絡

巫傳統

「儒之名蓋出於需。需者,雲上於天。而儒亦知天文識旱潦。何以明之?…古之儒知天文占候,謂其多技,故號遍施於九能,諸有術者悉亥之矣。」

——章太炎《原儒》

李澤厚說:中國的儒學系統的起源與發展,與天是分不開的,這可能是由於巫文化的傳統。中國上古之巫文化與西方薩滿均具有「絕地天通」之相似功用,扮演著古人在天人關係中溝通的媒介。禮在商代一開始跟巫文化是密不可分的,子曰:「周因於殷禮。

周代繼承了殷商的文化遺產,並將禮樂重新制度化、政治化,逐漸形成新的完備體系,但其中繼承的巫文化一直在禮樂中佔有重要脈絡。商周之禮最初由模仿天道而來,是對宇宙和天命的模仿和敬畏;但到孔子那裏進行了突破性的翻轉和內化。勞思光說孔子將「禮攝於義,義攝於仁」,由外在的宇宙論、人格天命觀轉為超越性的道與內在性的仁,至此中國文化發展出內在價值具有了個人超越性的可能。

孔子及其後學

孔子

孔子「禮攝於義,義攝於仁」之過程,是將外在的天道轉變為內心的主動性,道德價值的實現不再外求於天,開始轉為內在的自覺境界。仁是一個古老的概念,非始於孔子。

《國語・周語下》說:「仁,文之愛也、愛人能仁。」說明早在西周,仁就具有慈愛之含義。但孔子將仁提升至一個道德層次的普世意義。

「仁即是視人如己、淨除私累之境界,此一境界是一自覺之境界,不假外求,不受約制,故孔子又即此以言自我之主宰性。」

——勞思光

「子曰:仁,遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。」

——《論語・述而》

孔子奠定了仁內在於心的發端,這明顯不同於周公制禮作樂,後者的社會體系主要依賴於宇宙論與血緣建構,導致人與人之間的倫理關係並無很好的連結,但這點在孔子的仁學體系完成了轉變。

《論語》一書以學的重要性來說明人的主動性將可以學以成仁。《中庸》一書則致力於結合傳統的周禮與新創的仁學體系。

孟子

孟子提出「四端」說。

「今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。…人之有是四端也,猶其有四體也。」

——《孟子・公孫丑上》

每個人都有「四善端」,分別是「惻隱」「羞惡」「辭讓」「是非」。所謂性善並非人性本善,而是人皆有善端,發與未發全看個人的養氣和行動。善端使得人具有內在價值自覺之可能,以及逐漸完善自身之可能。

「萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉。」

——《孟子・盡心上》

人如何通曉道德知識?透過誠意進而能知;正因為本心為善,故才能正其心,進而明德,培養出道德意義的「好惡之知」。

荀子

荀子不認同孟子心性論,謂以為孟子性善論是一自然事實,亦即「人性本善」。唯孟子本來之含意為人之心具有價值自覺之能力與實踐能力,非一出生即善的自然之心,故孟子言養氣成德,成德與否全在個人,人具有自由意志或實現能力來決定是否擁有德性。然荀子的心並不具備一主體,是「虛壹而靜」之心(「心何以知?曰:『虛壹而靜』」《荀子・解蔽》),虛靜之心僅有觀照功能,而無主動性,故荀子實否定一內在主動(體)性之可能。除了跟孟子心性論的差異外,荀子哲學另一特色就是重談禮,並透過義的結合,讓禮能夠與理接軌,成為一個新體系。同時荀子重視聖人的作用,認為聖人扮演著溝通天地並制禮作樂的角色。

漢代的天人之際

秦朝焚書之後,宇宙論和巫文化再次活躍於中國文化中,此即結合巫蠱、宇宙論、天命觀而形成的西漢儒學,價值根源又回到天。此時的天是一具有人格性、意志性的天。

在漢代的儒家思想脈絡中,「性」是最重要的部分之一,這其實是對孟、荀思想的繼承發展。此時的儒學,除了經學之外,還展開了對「性」「情」之辯。

董仲舒將性完全歸於天和命。命者天之令也,性者生之質也,情者人之慾也。或夭或壽,或仁或鄙,陶冶而成之,不能粹美,有治亂之所生,故不齊也。」上天造人之時,就已經各有不同的質和屬性,也帶有可能遮蔽人理智的「情」,故需要聖王聖人來教化。「為政而宜於民者,固當受祿於天。夫仁誼禮知信五常之道,王者所當修飭也;五者修飭,故受天之佑,而享鬼神之靈,德施於方外,延及群生也。」上天會藉由天人感應來賞罰君主和百姓的作為。「天者,百神之君也,王者之所最尊也。」董仲舒認為,天創造了人和萬物,主宰著一切。統治者宜順應天意、順百姓之性來治理國家。

漢代宇宙論和天命主宰觀直至東漢王充《論衡》一書中方有劇烈轉變。王充在〈物勢〉中提及勢非由陰影五行所訂,亦即非由天命所定,乃是萬物自身之因素,此即〈物勢〉通篇主旨。王充可謂是開啓了魏晉思潮之先。

魏晉沈香至唐韻風骨

曹魏經學家王弼,將無上升至道的層面,融合儒道,別開新面。

「凡有皆始於無,故「未形」、「無名」之時則為萬物之始,及其「有形」、「有名」之時,則長之育之,亭之毒之,為其母也。言道以無形無名始成萬物,以始以成而不知其所以玄之又玄也。」

——王弼《道德經註》

至西晉郭象則由老子入莊子,談「獨化」「自生」:「請問夫造物者有耶,無耶?無也,則胡能造物哉?有也,則不足以物眾形。故明眾形之自物,而後始可與言造物耳。是以涉有物之域,雖復罔兩,未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主,而物各自造。物各自造而無所待焉,此天地之正也。」(郭象《莊子註》)萬物皆是自生自滅,自己的特性(才性)並不來自上天。萬物對於自己的生滅沒有自我主宰性,都是偶然的。

同時萬物的屬性,包括人的仁義道德、優劣好壞等,也都是註定的、無法改變的,所以聖人和君主,要順著人的本性來施政,才是無為之境——而非因為要順著天的意志。

可以留意到,雖然王弼、郭象他們都不盡然是儒家為核心的思想,然而都延續了漢代對於「性」的重視。

除性之學外,東漢末年,佛教東傳,教派繁盛,中觀學、唯識宗、法性宗、天台宗、華嚴宗、禪宗等等,百家爭鳴,蔚為大觀。

「天台有所謂『心生萬法』;華嚴宗有融佛性於真心;禪宗則更認為佛性即人之本心(本性)。由於佛教的中國化,使得中國化的佛教宗派、特別是禪宗大大改變了印度佛教的原貌。」

——湯一介《矚望新軸心時代:在新世紀的哲學思考》

唐武宗「會昌毀佛」後佛學一時大衰,但是佛學的理論早就融於儒學之中。唐代韓愈雖然察覺孔孟之道的失傳,但其立說如《原道》依然沒有將心性與才性的差異辨析明白,與他所嚮往的孔孟之道亦有距離。可以說漢以降至唐代韓愈,孟子思想基本無所繼承發展。

「他日若能窺孟子,終身何敢望韓公。」

——王安石

兩宋與古今之變

北宋始時,儒學再次受到重視。葛兆光說:「因為士人相信,中唐以來國家權威的失墜,是由於社會道德的淪喪、倫理崩壞,人們對國家合法性與秩序合理性的漠視…長達兩個世紀的變動,曾經給士人留下相當的痛苦和相當深刻的印象,也刺激了重建國家與思想秩序的想法…正是在這種心境下,超越自然與社會的道,或為政治國家、道德倫理、宇宙構架、自然知識提供同一性依據的理,才會被提出來。

而此時的儒學也面臨佛教、道教的挑戰,佛教中國化的進程和道教精密化、規範化、制度化過程,給儒者以極大的震撼和衝擊,儒教文明必須改弦易張,必須吸收佛道之長,融突創新,使儒釋道三教合一。故北宋儒學不論是理學、蜀學、功利學派等等,基本都具有高度融合儒釋道三家與積極追求孔孟正統但同時又再詮釋的特徵。

二程

程顥(明道)的形上學,最值得注意的是生生一本

  • 生生—是明道藉由易經產發的形而上理論。明道謂:「生生謂之易,是天之所以為道也。」;「天地設立,而易行乎其中。」將易的道理作為一種「於穆不已」的流動「易體」,而這種易體其實也就是所謂的一本。
  • 一本—牟宗三謂:「所謂『一本』者,無論從主觀面來說,或從客觀面來說,總只是這『本體宇宙論的實體』之道德創造或宇宙生化之立體地直貫…它是本體宇宙論實體,司時亦即是德創造(道德行為之純亦不已)之創造實體(creative reality)。」牟宗三之意,即「一本」者既是天地化生之本源,同時也是道德的創造者。一本論之下,沒有「我」與「他者」,萬物都是一,雖從本源中生化而出,但並沒有脫離本源,而是始終一體。明道「以仁者與天地萬物為一體」是為仁者能與物同體,也就是說,創生的本源在創生時,就同時賦予被創生者道德意義。這樣一來就確保了世界的道德來源,明道以其一本從而得以貫通天理性命。

與之相比,程頤(伊川)之形上學是否具有此種動態,就成為二程的主要分歧。對於伊川來說,仁是性(理),而愛是情(氣)。理氣二者的關係不即不離,理恆常而氣變化,二者在現實上雖不可分,在概念上卻必須加以分疏。明道雖也劃分形上、形下,但道即器、器即道,二者乃一體之兩面。伊川卻將理氣分屬兩層,理論效果乃大不同。伊川說:

「『一陰一陽之謂道』,道非陰陽也,所以一陰一陽,道也。如一闔一闢為之變。」

——《二程遺書》

明道那裏,道就是陰陽,但伊川將其區隔。不過伊川又補充說:

「離了陰陽更無道,所以陰陽者是道也,陰陽氣也。氣是形而下者,道是形而上者。形而上者則是密也。」

——《二程遺書》

言陰陽是氣,所以陰陽者是道,一為形而下,一為形而上,陰陽之能運行,是由於道所致。程伊川在此面臨一個哲學困難,牟宗三認為這是其必須花大力氣去闡釋「氣論」的原因,此困難就在於,伊川將「生成源」與「生成」二事區分開來,生成者「道」和負責生成的「陰陽」被區隔,道只存有而不活動。而為了說明道的「化生」,伊川必須以氣論入手,而這點又直接影響了性論。原本在明道那裏,性直接貫通天道,但在伊川這裏,性是透過氣而化生,從而其心就分成「已發」「未發」的存有狀態。這點可謂是大小程的一個根本不同。

牟宗三謂程伊川是「旁出」,並未承接「孟子—程明道」的系統,理由是伊川之理無法化生進而產生自律道德。但此番質疑是否成立,還需要考察伊川是否偏離了「一本」思想。伊川之化生理論繁雜而不流動,並不能說明伊川就不是一本。伊川云:

「理也,性也,命也,三者未嘗有異。窮理則盡性,盡性則知天命。」

——《二程遺書》

此能看出伊川歸根結底也是一本論。牟宗三認為伊川之理不流動,恰有可能是因為伊川要解決明道之工夫論離生活實踐頗有抽象距離的問題。伊川又云:

「道一也。未有盡人而不盡天者也。以天人為二,非道也。子雲謂:『通天地而不通人,曰伎。』亦猶是也。或曰:『乾,天道也;坤,地道也。』論其體則天尊地卑,其道則無二也。豈有通天地而不通人?」

——《二程遺書》

伊川只是把人生至高的境界轉換為某種日常的切己工夫。可以說明道完成的是抽象的理論,而伊川則加以具體化建構。這也可以理解,為何伊川也認為,工夫論不出一個「敬」字,此正「涵養須用敬,進學則在致知」。透過「敬」的內在修為進而能格物致知,進而能窮知天理,這與程明道內心直達天理其實殊途同歸,只是更為具體化。

朱子

朱熹在張載和二程的基礎上,進一步展開自己的思想。「蓋太極是理,形而上者,陰陽是氣,形而下者。然理無形,而氣卻有跡。」朱熹認為萬物背後有一超越之道,氣是道的表現,同時也是萬物本質,理氣不能分離,亦無先後。「或問『理在先,氣在後』。曰:『理與氣本無先後之可言。但推上去時,卻如理在先,氣在後相似。』」理氣不可分離,理在氣的先,是指邏輯上的先,不是時間上的先。萬物背後有一個普遍之理,但因為事物不同,普遍之理的表現方式亦有不同。這裏的普遍之理非指萬物的同一(和莊子不同),而是指在更高的層次來看,它們具有普遍原則的同一性。

朱熹云「天地中有一太極,萬物中各有一太極」;「人人有一太極,物物有一太極」。太極指萬物的共同本體,事物的性理來自太極,卻非分有太極的狀態,而是物物各自的太極(此處是儒家哲學的一難題)。以月為例,月印萬川,隨處均可見,萬川之月只是天上之月。

朱子早年認為心分成未發和已發兩種狀態(簡單而言,未發指心情平靜、情緒平穩的一種精神體驗,同時也是哲學上心之體的一種沈靜不動,亦即「中」。已發指有情緒活動,同時也是哲學上心的活動。),但後來轉向一種更具寬闊意義的認識。根據未發和已發的不同狀態,有不同的工夫涵養。在未發狀態時的涵養工夫是「主靜涵養」,具體要收斂、謹畏、惺惺、主一、整齊嚴肅。已發時的工夫論是「格物致知」,格,至也,物,猶事也,窮盡事物之理。而從涵養守敬到格物窮理的背後目的,並不只是一種哲學上的認識論或是神秘的精神體驗,如郭齊勇指出:「此具統一性、普遍性的本體之理為人所本具有亦即人自身所本有的仁義之性,故他所謂物理也就無非是儒家道德倫理準則和行為規範,而格物格得無非就是與倫理有關的事物,而窮理即窮與倫理有關的理。朱熹希望的是透過一理論,一方面制約君權,保護百姓利益,一方面是使國家富強,並為孔子以降的道統與道學找到一基礎。朱熹曾說:「鄭氏曰:『言作禮樂者,必聖人在天子之位。』」他認為三代到周都有道統,周以降只有霸業沒有道統(外王無內聖)。孔子雖為聖人但不在天子之位,故有道學,而道統不會因為時間而消逝或改變。朱熹希望將孔子的道學發揚,上升到國家與文化高度,再次與道統接軌。如余英時在其經典作品《朱熹的歷史世界》中所敘述的:「道學與哲學間不能畫上等號,這是不證自明的…治統的合法性來自於道統。」朱熹認為「千五百年之間,堯舜三王周公孔子所傳之道,未嘗一日得行於天地之間也。」而朱熹如此在意道統的原因或許如馮友蘭所揭示的「所以王霸之分,推其本源也就是義利之辯」,朱熹在意的正是道德正當性和「被統治者的幸福」。

陸九淵與王陽明

陸九淵大體與朱熹同時。「存之者,存此心也,故曰:『大人者不失其赤子之心。』四端者,即此心…人皆有是心,心皆具是理,心即理也。」陸九淵認為價值歸於內在,毋須外求,反對朱熹格物致知與理學心有外理的主張。陸象山之心,乃指此自覺能力,即能立價值標準,能為一切價值詞語意義根源者。象山強調心之普遍性,恰與朱氏強調心的特殊性相對。至此,陸象山回歸孟子心學之方向,為後來的王陽明打下基礎。

王陽明的核心乃致良知,為何要致良知、如何致良知是一個根本的儒學問題。美國漢學家倪德衛(David S. Nivison)在 Motivation and Moral Action in Mencius 一文中指出,早期中國哲學的特色是不質疑道德動機之來源,但思考了道德動機到道德實踐之間的難題。到了王陽明那裏,其關鍵就在於工夫論,而核心就是以「誠意」修心進而完成「知行合一」。道德實踐的關鍵特色和重點,便在於「知」與「行」並非是兩件事,而是一件事。

「今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了,然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得真了,方去做行的工夫。故遂終身不行,亦遂終身不知。」

——王陽明《傳習錄》

《孟子・盡心上》:「人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。」焦循(清代《孟子》《易經》經學家)在闡釋時把「良知」和「良能」解釋成兩種事物,認為中間還需要聖人的教化來完成。然而焦循的解釋並未貼近孟子原意。

《孟子・梁惠王上》:「故王之不王,非挾泰山以北海之類也;王不之王,是折枝之類也。老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可運於掌。」王之道統並非不可能之事,而是不願意之事,在此孟子進一步凸顯「能」與道德的自然聯繫。

《孟子・盡心上》:「萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉。」如勞思光所云:「孟子此處之所謂「知」,蓋指自覺而言;心之發用即是性之顯現,…心發用至充足狀態,方自覺到自身之性…故亦即自覺其為萬里之源。

王陽明對知的此點準確地把握住孟子的原意:「知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一個知,已自有行在。只說一個行,已自有知在。知行的合一在此已表述無遺。良知必須知行合一,不僅有內在的認識,同時有外在的行動,所謂「實實落落依良知去做」,至此方是一個完整的「致良知」。也就是說,王陽明認為,不存在理學中所謂知與行孰先孰後的問題,道德主體性不能脫離形而上的基礎,也不能脫離形而下的具體行為。

如同漢學家 Joseph A. Adler 所言:「一個在儒學中的核心問題是,如果人性本是善的,那為何會有惡?惡是從哪裡來的?為何人人都不是聖人?」王陽明亦不可避免必須解釋,若知行合一便可免除惡,那何以大部分人還沒法達到完全的道德實踐生活呢?對此王陽明的回應是:

在虔與於中、謙之同侍。先生曰:『人胸中各有個聖人,只自信不及,都自埋倒了。』因顧於中曰:『爾胸中原是聖人。』於中起不敢當。先生曰:『此是爾自家有的,如何要推?…眾人皆有之,況在於中,卻何故謙起來?謙亦不得。…良知在人,隨你如何不能泯滅,雖盜賊亦自知不當為盜,喚他做賊,他還忸怩。』於中曰:『只是物慾遮蔽,良心在內,自不會失;如雲蔽日,日何嘗失了!』先生曰:『於中如此聰明,他人見不及此。』

良知是先驗的,同時又是實踐的。「胸中原是聖人」不代表真的可以成為聖人,「作為致知對象的良知並不是靜態的本體,它本質上處於發用流行的過程中。」(楊國榮《王學通論:從王陽明到熊十力》)只有透過知行合一,才能真正實踐良知,才是真知。大部分人尚沒法結合起來,「無自制力」。而克服這種無自制力的最好方法就是時刻地發源本心,以本心去致良知,方能知行合一。

對王陽明而言,惡是整全性的缺失,而這點可以用工夫論去克服。王陽明講「四句教」:「無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。正因為大多數人是「有習心在」,心體隨人在世而顯於外,由於受到外物矇蔽,意念發動時便落在有善有惡上。(習心,理學家指透過耳聞目見所得的意念,與良知良能有別。《二程遺書》:「蓋良知良能,元不喪失,以昔日習心未除,卻須存習此心,久則可奪舊習。」)

人人皆可道德修養,達致道德上的內聖,此是王陽明傳承與發揚孟子的重要特徵。

「有明學術,從前習熟先儒之成說,未嘗反身理會,推見至隱,所謂『此亦一述朱,彼亦一述朱…故無姚江,則古來之學脈絕矣。』」

——黃宗羲《姚江學案》

明代王學出現以前,是朱學的天下。王學對於朱學的態度,不再滿足於「述朱」。儘管宋代有改經風氣,而明代王學對於經學尤其是《大學》,則是採取復古的態度。因此,明代學術不支持宋代改經,而是回到漢學。然而明代經學不同於漢代,意不在表面的字句或順序,而在於印證於心——即王陽明所稱作「行」。

余英時指出,天和人分別代表「超越領域」和「現實領域」,故天人關係、天人合一其實並不只是一種對天的敬畏或是某種特殊的精神體悟,還代表了一種逐漸完善自身的過程。這種觀點以劉殿爵所翻譯的英譯《孟子》序言可看出:「如此一來,孟子已經打破天人隔閡及天命與人性之間的藩籬,由人心深處有一密道可通上天,而所屬天者已經非外於人,反而是屬於人最真實的本性了。」龐樸又言:「儒學走向心性論研究,相信人道源於人心。

但我們也須思考,最終心學得出的德性近乎於完全歸結於內心的結論,其實是否已經是對於傳統儒家的偏離?天命觀與經學幾乎完全從心學的視野裏消失,其實也意味著人論基礎的破碎化和個人化,最終極有可能造成一種顛覆。而這種內在的衝突,其實早在孔子那裏便已埋下伏筆。

完 :)

發佈於 20 Jun 2018

慎獨|純亦不已
Jason Lam on Twitter