入禪五位

「位」者意為「境地」、「階段」或「步驟」。

入禪五位如下：

1. 正中偏——「在正中的偏」
2. 偏中正——「在偏中的正」
3. 正中來——「从正中出來」
4. 兼中至——「到達兼」
5. 兼中到——「安于兼」

此五位分成兩組：睿知的（noetic〔心智的〕），和情意的（affective〔感情的〕）和意志的（conative〔意動的〕）。〔中括號內的標註是採取臺灣繁中版的亦非，以供參考。〕

前三位是睿知的，後二位是情意的（或意志的）。中間位即第三位，是睿知開始轉入意志，知識開始轉入生命之轉捩點——「道」有了血肉，抽象的觀念變形為一個會感覺、會意欲、會希望、會痛苦而能夠去做一切工作的活生生的人。

後二位的第一位，禪者盡其最大努力在現實中去實現他所證見的道理。在最後一步，他達到了終點，而這其實是沒有終點。

正偏如陰陽，構成兩極。

• 正：即「正」、「直」、「公」、「平」

  • 絕對（the absolute）
  • 無限（the infinite）
  • 一（the one）
  • 神（God）
  • 暗（dark 未分［undifferentiation］）
  • 平等（sameness）
  • 空（emptiness）
  • 智慧／般若（the universal）

• 偏：即「片面」、「差別」、「不平衡」

  • 相對（the relative）
  • 有限（the finite）
  • 多（the many）
  • 世界（the world）
  • 明（light 已分［differentiated］）
  • 差別（difference）
  • 名相（form and matter）
  • 愛／慈悲（love）
  • 事、個體（the particular）

正中偏

「正裏面的偏」，意謂那寓含在多中的一，世界中的神，有限中的無限。當我們思想時，正與偏是相對的，不能調和。但事實是，正既不能獨自為正，偏亦不能獨自為偏。使多（偏）之為多的，是因為一在其中。

偏中正

「偏裏面的正」，補充上一點。若一在多中，多必然也在一中。多是使一成其為可能的。正如上帝不可存在於世界之外。

正中來

在此處，前二位的睿知現在變為意志，人變成了一個活生生的、有感情有意志的人。在此之前，他僅具有知性，僅具有頭腦；而現在，他具有了身軀，和身軀中的一切腑臟及肢體——特別是他的手，甚至像觀音菩薩般可擴充至一千（象徵無限）。而在他內在的生命中，他覺得像佛陀出世時所說的話一樣：「上天下地，唯我獨尊。」

馬丁·路德曾說：「我站在此地，我唯有如此。（Here I stand; I can do no other.）」當百丈懷海被人問道：「如何是奇特事？」曰：「獨坐大雄峰」（此公案之詮解，可見於 此處）。

「我」必然是某種真實的東西（I think, Ergo I am），因為它就「在此」——在此，正與偏結合為活生生的矛盾之合一體。「我」所具有的一切力量都是從這個合一體而來。

「正中來」之「正」非同於正中偏或偏中正之正。此「正」須和後面的「中」連唸，即「正中」，意謂「從正（而正即偏）與偏「而偏即正」中直接而來」。因此，整句意謂：「從正與偏的矛盾之合一中直接出來的人」。

以 A 代表正、B 代表偏，則第三位可表示為下圖：

注意到這兩個箭頭不是直線而是曲線，而且形成一個圓環，因為這個運動不是機械式的，而是活生生的、創造性的、無窮盡的。

「正中來」之「來」亦深具意義，它與第四位「兼中至」之「至」同等重要。「來」者「出來」，而「至」意謂「到達目的之歷程」或「正在移向目標」。邏輯性的抽象物 Logos（道）現在步出樊籬，而化身為人，直接步入紛紜萬象的世界。

祂（亦即「我」）同時是有限的和無限的，不居的又是恆久的，受限制的又是自由的，絕對的又是相對的。

有些哲學家和神學家，把東方的「沉默」同西方的（充荷着力量，展用權柄和命令的）Logos（道）——這個「道」化成了肉身——相對比。他們未嘗瞭解到，東方的「沉默」真意何在，因為它並不與「道」相對立，而是道的本身。它是那「如雷般的沉默」，而非沈入空無深淵的沉默，亦非那落入死亡之永恆沙漠的沉默。東方的沉默，猶似颶風眼；它是風暴的中心，沒有它，颶風的移動就不可能。把這個不動的中心同它的週遭分開，是把它概念化，而毀壞了其意義。颶風眼是使得颱風成其為可能的東西。眼與颶風互相結合而構成颶風整體。

以二元論觀點思考的人，往往偏重於動的一面或可見的一面，而忽略其他一切。譬如西方的芭蕾舞與日本的「能」，後者的靜定、莊嚴令西方人難以欣賞——舞者的重心放在腹部、腳步穩穩落在地面，他從花道步出，步向凝視着他的觀眾。他動而未動，表現出老子的無為之為。

故禪者永遠不是顯目的，他總是自我隱沒的、全然不矯作的。當他宣稱自己為「至尊者」時，在他的外在沒有任何形跡顯露出他的內在生活。他是不動之動者。而事實上，那正是真正的「我」出現之處——那個在無限中發現其自身的「我」。這個「我」是吾輩最安全的基地，是吾輩都可以在自身中發現的；在這個基地上，吾輩都可以沒有懼怕，沒有焦慮，沒有猶豫不決的折磨。這個「我」幾乎可以被人以為根本沒有它的存在，因為它毫不跋扈，它從不喧鬧地要求被人認知、被人重視。

蘇利文（Harry Stack Sullivan）認為焦慮可分成精神官能性的（neurotic）焦慮與存在的（existential）焦慮，且後者是更為基本的焦慮；當這基本焦慮解除之後，精神官能性焦慮即不治自癒。所有的焦慮，其起源都是由於在我們的意識中感到對我們的處境不完全知悉，這一種知識的缺乏導致不安全感，並因之產生各種程度的焦慮。不論我們遭遇的是何種處境，這個「我」都是此處境的中心。因此，當我們對「我」不能徹底知悉時，諸如下面的想法與問題就會不斷折磨我們：

• 「生命有甚麼意義？」
• 「所有的一切當真乃『虛空的虛空』嗎？設若如此，是否還有希望去抓到那真正值得追求的東西？」
• 「我被丟進這殘酷的現實漩渦中，一切都是受擺佈的，一切都是被限制的，一切都是絕對無法更改的。我多麼無助！我祇是命運的玩偶。然而我渴望自由；我要做自己的主宰，我無法為自己做抉擇，然而不管怎麼樣，我卻非做選擇不行。我不知如何是好。但是，在這一切困惑人、折磨人的問題後面的那個『我』又是誰呢？」
• 「何處是安全的地方，可以讓我沒有焦慮之感呢？或者，甚麼是『我』？因為，我知道，『我』可能就是那安全之處。這難道竟是我到現在還沒有找到的嗎？我一定得找到這個『我』，然後就一切都安然了！」

當到達第四位「兼中至」時，吾輩對這個「我」就知道得更多，對其強烈的行為亦知道得更多——然而，這行為卻是「無為」。

兼中至

當禪者的心靈還處於邏輯或認知狀態時，他仍舊會意識到正與偏，唯已能夠視其為矛盾的統一。但當進入「兼中至」時，他業已從颶風眼中走出，而投身入風暴之中。正與偏此時一同拋卻，他現在自己即是風暴。

「兼」意為「兩者」，既是黑又是白；既是黑暗又是光明；既是愛又是恨；既是善又是惡——而這乃是禪者現在生活於其間的世界之實況。「正中來」仍殘留著第一、二位的餘跡，但「兼中至」則已完全把它們丟在背後，因為現在生命自身把一切智性上的困惑悉行剪斷——它現在無所區別地、整體地包容了睿知的與意志的一切事物。禪者現在直接「落足」（至）於這個世界。他真真實實的生活於焉開始。

「兼中至」的意義乃是：「他現在步入二元世界（兼）之中。」禪者的慈悲生活現在是真真實實開始了。

「趙州因僧問：『久嚮趙州石橋，到來祇見略彴〔破木橋〕。』師曰：『汝祇見略彴，且不見石橋。』曰：『如何是石橋？』師曰：『度驢度馬。』」

禪者的第四位正像趙州從諗的石橋，當他的左臉已經被打，他可能不會把右臉也轉過來，但他卻為了人類同胞之福利默默地工作著。

「官人問：『和尚還入地獄否？』師曰：『老僧末上入。』曰：『大善知識，為甚麼入地獄？』師曰：『老僧若不入，阿誰教化汝？』 」

基督說：「我就是道路。」祂召喚別人從祂得救。趙州的精神與基督同。二者都沒有驕橫的自我中心精神，他們都祇是樸直地、全心全意地表白他們的愛之精神。

菩薩或禪者的六種德行——名曰六波羅密：

• 佈施（Dana）：為眾生福祉，給予一切自己所能夠給予的，包括物質和知識
• 持戒（Sila）：戒律有助德性生活
• 忍辱（Ksanti）：沉靜地去做謙卑的事情
• 精進（Virya）：恆久熱忱地獻身於與法相合的每件事物
• 禪定（Dhyana）：在任何環境下都保持心的平靜，不被逆境所騷擾、挫折
• 般若（Prajna）：般若是當一個人以最基本的意義感受到諸事物之無限整體時的經驗，用心理學的方式說，就是當有限的自我突破了它的硬殼，而將它自己同那無限相關連時的經驗——這無限包括了一切有限之物，因之亦包括了一切瞬時變遷的事物。這種經驗相類於對於某種事物的整體直觀，這種直觀超出了我們所有個殊化的、特定化的經驗。

兼中到

臨濟對他的「無位真人」所作的描繪：「他在屋裏而又未離路途，他在路途而又未離屋子。」

「至」尚未完成「到達」的動作，行者尚在路上；而「到」則表示禪者業已達到了他的目的和最終境地。他仍像以往一樣不屈不撓地工作；他同他的同胞一同留在世上。他的日常生活並未改變，改變了的祇是他的主體。他外在的行為並不是顯赫的；他完全沉入在內在生活中。

本文錄自鈴木大拙《悟性的提升》並改寫

完 :)