朱熹的新舊中和說，主要在闡發《中庸》中關於已發、未發的思想，著重於討論「心」的層面。
近代學者都將朱熹的「心」解釋為「認知心」，而王陽明的「心」則具有道德主體之意。似乎朱熹沒有孟子心學的思路，而陽明才是真正繼承或完成孟子心性論主體思想體系。
亦有學者認為朱熹談《中庸》之已發未發學說是出於心性論的角度，其對道德本心、良心的肯定並非不明確。
朱熹如何談已發、未發來討論「心」之概念？朱熹論「心」是否僅取「認知心」之意義、抑或涵攝「道德本心」、「良心」的層面？
朱熹以四書及四書義理之學取代六經及六經訓詁之學作為整體經學的主體和基礎，強調四書重於六經，以四書闡明道統，為建構和完善道統思想體系作論證。
如何閱讀四書，朱熹提出一「入道之序」：「學問需以《大學》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，規模大。」朱熹早年從學時即著重討論《中庸》義理，並對於已發未發的問題尤其注重，後來進而提出中和說。
朱熹反覆思索何謂「已發」「未發」的過程中，首先體認到：人生在世，無時無刻不與生活世界發生關係，而人在面對整體存在界的周流萬變，皆是時時發動念頭，包含人心在內皆屬於「已發」狀態。故何來「未發」之際？當我們思考何為「未發」時，已全然在「已發」之中，如何有「喜怒哀樂之未發」時工夫操持的可能？
既然人自出生始所有活動皆是已發，朱熹思考到是否未發是既有別於人心又與人息息相關的。朱熹進而認為整體存在界的流行變化，即使人未接觸應對客體時，仍然生機盎然地存在並作用者，其即為「天命流行、生生不已之機」，亦即「天理本真」是無時無刻不在作用當中。此「天理本真」是在人活動之前即有，是整體存在界運行的理序與規律，故言未發，它可存在於人的感知之外，卻又時刻可被人所感知到。而人之良心在接事應物時即會發生作用，體認到是否合乎天理或是僅為私慾。因此必須時時體察自我之良心發現即可「貫乎大本達道之全體而復其初」。從已發中可見人之行為處事是否合乎未發的「天理本真」並時時察識並存養之，此即平時工夫操持。
此為「中和舊說」之主要論點，即以「天理本真」為未發，即「天命流行、生生不已之機」。所謂已發則是人心感物應事之發用。
「據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而凡未發者接其性也，亦無一物不備矣。」
於是未發之天理本體是性，感物而動，進而有喜怒哀樂等情緒體顯是心的發用，因此性與心是體用關係。此時「人心」是一思慮營為之心。但若心僅是一認知及感受之心，則如何使得人的行為「發而皆中節」、符合天理本真？
於是朱熹認為心亦具備主宰功能。當事物呈現之時，心亦同時發動覺察，而「良心」亦萌發。此良心之萌發是接天理本真之性，而工夫之發用處即是致察良心的萌發並時時涵養操存之。
但若心具有主宰功能，則何以有惡？朱熹認為人的行為會有合宜不合宜之分，在於心有沒有作為主宰，心若能作主宰則行為舉止皆合乎天理、則合情合宜；否則流於私慾和情緒，行為舉止乃有所偏頗。
朱熹推翻舊說所言指心皆是已發，而認為「思慮未萌，事物未至」「喜怒哀樂之未發」之時即是心體寂然不動之時。而「喜怒哀樂之情發」之際則是心體的發用。因此所謂已發未發是指心的動靜狀態，即心的兩層面。
「方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，乃心之所以為用，感而遂通者也。」
朱熹已心之用為已發，在中和新舊說中立場一致。至於未發之心，朱熹言「性為未發」亦是心之未發，如黃宗羲言「合性於心，言工夫也」即是「持敬」工夫。朱熹言「心為已發、性為未發」則「日用工夫全無本領」，而又言「向來議論思索，直以心為已發，而日用工夫，以止以察識端倪為最初下手處，已故闕卻平日涵養一段工夫」。其所謂平日涵養之工夫在於涵養「事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，乃心之所以體，而寂然不動者也」。心之未發之際，性亦未發；未發之心乃一實體，內含著道義俱全之性。心在已發之際，如何能體察本心中道義俱全的性，則不僅是思慮萌發之時省察行為、情緒，亦必須在未發之際存養本心之理。此所謂「一性渾然，道義全具」之心體該是朱熹所指稱之「道心」；思慮營為之心，該是朱熹所稱之人心。唯道心與人心並非兩物，而是繫於人之心體但有已發未發之不同層面。
心貫於已發未發，統合性情。當心未發，即思慮未萌，事物未至之時，性內在於心中，是心之虛靈，是性命之正。當事物交至，思慮萌發之時，性發動為情，心可以使發動之情有節制，此為道心；若心不使其發動之情有節制凡而使情傾向於私欲，則以人心稱之。於未發之際存養道義俱全之體，於已發之後時時省察行為處事，此「持敬」工夫，所著重是在「未發」時，存養工夫。
當代學者的一大問題是：朱熹的心性思想是否承繼了孟子的道德心性學？在以心學與理學作為分判宋明理學的哲人時，伊川、朱熹被列入理學體系，而與 象山、陽明的心學相異。
牟宗三 認為象山、陽明是全然的孟子之學，其心性論是一「自律道德系統」，而伊川、朱熹的心性論則是一「他律道德系統」，與孟子心性體統不同。
勞思光 認為朱熹的「心」是一「經驗主體」，只是能「知覺」「理」的能力，「理」才是一超驗實體。而孔孟至象山則是將「心」視為一超驗主體，是萬理之本。言朱熹是「立客體實有」而孔孟象山「立主體實有」。
牟宗三認為中和舊說的性與心是體用關係，是承繼孟子心學的。朱熹所謂「天命流行，生生不已之機」說明萬物之所以「生生不已」其「機」在於「天命流行」乃一創造實體，而「中」便是體認到「天命流行之體」。又及「寂然之本體」，牟先生認為「天命流行之體」是「形式地說、客觀地說」而「寂然之本體」是「內容地說、亦是主觀地說」。如此則「於穆不已」的「天命流行之體」不只是理，亦是心，亦可曰「寂感真機」。
在舊說中，性與心是一體用關係，但在新說中，心與性被視為一平行的兩體。而之所以會有這樣的轉向，是由於朱熹從「天命流行之體」說「未發之中」，轉而從「心之寂然」說「未發之中」。前者視「中」為一「於穆不已」之創生實體，是為「中體」，後者則是指「中」為一描述語，描述心在未發之際的狀態。在新說中強調了「心體流行」即是心的活動作用。當心體未活動作用時，是思慮未萌、事物未至之時，言此時心處於「寂然不動」狀態，以此言「未發之中」，而此「未發之中」的寂然不動的心體體現了天命之理，也因此言心性平行關係。
牟先生認為，朱熹在新說中，將心性視為一平行關係，真正的超越之實體（大本）只能是性，而不能是心。「心」必是一實然之心，其主要作用則是經驗知覺能力，但此一認知能力，使得人是為一經驗主體而非道德主體，「心」可以合於理，亦可以不合於理，全待於後天的修養工夫。
完 :)